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verso un trans*femminismo

Le lotte interne e le alleanze tra il movimento femminista e l’attivismo trans dagli anni ’70 a oggi

TW: Transfobia, slur omofobi

Nella mia vita, mi sono, o mi hanno, affibbiato una grande quantità di nomi: queer, lesbica, dyke, butch, transgender, stone e butch transgender, solo per elencarne alcuni. Una volta, mentre camminavo per strada con un’amica butch, ci hanno chiamato froci! Se durante la mia adolescenza negli anni ’70 avessi saputo dell’esistenza del termine “transgender”, mi ci sarei aggrappato come a un salvagente durante una tempesta. Ma nel mio mondo questa parola non esisteva. Per me, e per molte persone della mia età, cambiare sesso era una fantasia, un sogno. E siccome non faceva parte della nostra realtà, abbiamo dovuto aggirare questa impossibilità e creare una dimora accogliente in quei corpi che non erano accoglienti né tantomeno giusti. Il termine “corpo sbagliato” veniva usato spesso negli anni ’80, tanto che era diventato addirittura il nome di uno show della BBC sulla transessualità. E per quanto il termine oggi possa sembrare offensivo, allora celava i modi in cui le persone transgender potevano esperire i loro corpi: io, perlomeno, mi sentivo di essere nel corpo sbagliato, e non mi sembrava che ci fosse alcuna via di uscita.

Ai tempi del mio coming out negli anni ’80, alcune femministe bianche avevano dichiarato guerra alle persone transessuali, che percepivano come estranee negli spazi per cui avevano lottato e che volevano proteggere dagli uomini. Ricordo, durante gli anni della specializzazione, di aver partecipato a un workshop sulla teoria femminista in cui le femministe cisgender volevano fare i “controlli sul genere” sulle persone che prendevano parte al laboratorio per assicurarsi che all’incontro non si infiltrassero “uomini travestiti”. Il separatismo era reale: le librerie delle donne e i bar si organizzavano attorno a una politica ristretta della femminilità. In questo clima, era molto difficile esprimere il mio essere butch, e seppur abbracciassi quel senso di comunità che mi offriva il femminismo, mi sentivo disorientato dall’enfasi che veniva data alla “femminilità”. Alla fine, ho dovuto allontanarmi da questa versione del femminismo per poter abbracciare la mia mascolinità, e mi ci è voluto molto tempo per ritrovare la strada verso una relazione significativa con le politiche di genere.

Per quanto mi riguarda, ora preferisco il termine “trans*” perché mantiene aperti i significati e si rifiuta di offrire certezze anche attraverso l’atto di nominare. L’asterisco modifica il significato della transitività rifiutandosi di definire la transizione in relazione a una destinazione, una forma finale, una forma specifica o una configurazione prestabilita dell’identità e del desiderio. L’asterisco si astiene dal dare una diagnosi certa; tiene a bada qualsiasi senso di consapevolezza predefinita di cosa significhi questa o quella variante di genere, e forse cosa ben più importante, rende le persone trans* autorə delle proprie categorie.

Ted Eytan, CC BY-SA 2.0 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0, via Wikimedia Commons

Sebbene gli ultimi due decenni ci abbiano dato termini migliori per descrivere ciò che siamo, non hanno fatto abbastanza rispetto a quello che si potrebbe sperare per curare la relazione tormentata tra il femminismo, l’attivismo e la teoria trans*. Infatti, la Marcia delle Donne del 2017 a Washington è stata sommersa dalle accuse di trans*fobia. In risposta a queste preoccupazioni, alcunə organizzatorə dell’evento di quest’anno (2018) in diverse città statunitensi hanno deciso di incoraggiare lə partecipanti alle marce a rinunciare ai “Pussy hats” simbolo della marcia dell’anno passato. Il termine pussy in inglese, infatti, può significare “micio” ma anche più volgarmente denota le parti intime femminili. Lə organizzatorə della marcia hanno dovuto ammettere che l’enfasi sulla parola pussy – nonostante il tono ironico e giocoso dato dal gioco di parole – esclude le donne trans* che potrebbero non avere genitali tradizionalmente femminili. Tali spaccature, come dimostrato dalla marcia dell’anno scorso, rappresentano dei veri ostacoli alle alleanze politiche di cui ci sarebbe un vero bisogno in questo tempo di crisi esteso.

Nei seguenti paragrafi, esaminerò alcune delle storie meno raccontate di alleanza tra le femministe e le persone trans*. Attraverso questo racconto arriverò a suggerire che la teoria trans* contemporanea ha bisogno di rielaborare i termini del dibattito: invece di continuare a dedicarsi a conflitti identitari che rivolvono attorno a piccole differenze e ferite individuali, le persone trans* e le attiviste femministe dovrebbero lavorare insieme per opporsi alle imposizioni violente della disparità economica, al rinnovato e sempre più aperto spazio dato alla supremazia bianca e alle ambizioni imperialiste statunitensi portate avanti attraverso i canali della globalizzazione.

Un filone del femminismo bianco anti-trans*, che trova la sua voce più forte nel libro The Transexual Empire (1979) di Janice Raymond, chiarisce le origini del sospetto contemporaneo che i gruppi trans* hanno nei confronti del femminismo. Si tratta di un testo profondamente transfobico, pieno di accuse paranoiche nei confronti delle donne trans che occupano e popolano gli spazi delle “donne”. L’uso della parola “Empire” (impero) nel titolo fa riferimento alla convinzione dell’autrice che le donne trans invadano, o addirittura vogliano “stuprare”, le donne nate tali. Tuttavia, Raymond si auto-contraddice quando incolpa le donne trans* di essere complici nella produzione e nel consolidamento della femminilità convenzionale.

Tuttavia, i sentimenti espressi da Raymond in The Transexual Empire rappresentano solo un piccolo gruppo, anche se particolarmente rumoroso, di donne negli anni ’70, tra le quali militavano Sheila Jeffreys e Mary Daily. Purtroppo, questa antipatia tra alcune femministe della seconda ondata e le donne trans* ha contribuito a formare in modo significativo il terreno dell’attivismo trans* contemporaneo, che negli Stati Uniti dà vita alla creazione di coalizioni traballanti. Tali coalizioni sono giunte al costo di dover abbracciare le tante femministe radicali degli anni ’70 e ’80, come Andrea Dworkin, che non vedevano le donne trans* come nemiche e comprendevano che queste ultime dovevano essere incluse nella categoria “donna” e, in alcuni casi, sostenevano anche la chirurgia e gli ormoni gratis.

Per farci un’idea più ampia di ciò che le femministe della seconda ondata meno famose pensassero delle persone trans*, basta andare a leggere gli archivi delle riviste femminili degli anni ’70 e ’80. Dopo un veloce esame delle riviste e pubblicazioni femministe raccolte nei National Gay & Lesbian Archives dell’Università della California del sud, potrebbe sorprendere che io abbia trovato vari numeri di giornale dedicati ad approcci empatici nei confronti delle esperienze trans*.

Nel numero del 1973 del giornale di Brooklin Echo of Sappho, per esempio, ci sono diversi articoli sulla riassegnazione di genere, incluse delle lettere di una persona che si identificava come “un uomo transessuale FM” e affermava che la rivista «ci andava giù un po’ troppo pesante con gli uomini». Il numero in questione contiene un articolo intitolato “The Nature and Treatment of Transexualism: When a Woman Becomes a Man” (La natura e il trattamento della transessualità: quando una donna diventa un uomo) di un certo Mike Curie. Il pezzo discute dei privilegi e dei vantaggi del diventare uomo, ma conclude: «Sono felice del mio stato di uomo, tuttavia capisco che non devo provare la mia virilità facendomi delle donne. Considero le donne mie eguali e spero di diventare un uomo che non le opprime». Nella pagina seguente vi è un articolo intitolato “WHY WOMEN WANT TO BECOME MEN________AND THE ONE WHO DID IT________!!!” (Perché le donne vogliono diventare uomini e colei che lo ha fatto). In questo pezzo, l’autore racconta di come si sia sottoposto a una mastectomia, dei problemi riscontrati nel farsi cambiare il nome legale, della sua esperienza con l’isterectomia e gli ormoni e della sua esperienza quasi mortale all’interno dell’ospedale dove era stato curato male, oltre ad essere stato sottoposto senza successo a una gluteoplastica. L’autore distingue tra sé e le lesbiche in questo modo: «Una lesbica è una donna a cui piace essere donna e che è attratta dalle donne. Una persona transessuale ama le donne ma si sente in trappola nel suo corpo femminile». L’autore era certo di trovare un pubblico interessato e partecipativo in questa rivista, che, come previsto, ha dato largo spazio alla sua storia.

Di seguito, troviamo un saggio, dell’attivista trans* Virginia Prince, che ha lavorato per quindici anni con Harry Benjamin, un pioniere della sessuologia. Nel testo viene riportato che Benjamin aveva cominciato la sua pratica con cinquantaquattro pazienti qualche anno prima, ed era arrivato ad averne un migliaio. Sia Prince che Benjamin discutono la possibilità di sovvenzionare la chirurgia di riassegnazione del genere attraverso i servizi di Medicaid, e Benjamin mette in guardia contro i cambi irreversibili, sottolineando che «nessun uomo lo è al 100%, così come nessuna donna la è al 100%». L’ultimo articolo di questo numero di Echo of Sappho è scritto da una persona trans* FM che sta per affrontare un’operazione di riassegnazione di genere.

Più che rappresentare una posizione uniforme di trans*fobia da parte delle femministe, gli articoli ci ricordano che la transessualità era dibattuta, analizzata, discussa e accettata o rifiutata da diverse femministe in momenti diversi. E anche se molti discorsi di accademiche femministe come Raymond, Jeffreys e molte altre sembravano decisi a combattere le persone trans* e a tenerle fuori dagli “spazi delle donne”, molte altre persone (Echo of Sappho non era la sola) trattavano le persone trans* come una presenza stabile delle comunità femminili.

Le nuove discussioni sotto la bandiera del “transfemminismo” hanno iniziato a rimediare a questa disconnessione tra lə attivistə femministe e trans*. In Whipping Girl (2007), per esempio, Julia Serano ci ricorda che ogni nuova visione del femminismo deve essere sufficientemente ampia per includere, riconoscere e celebrare la femminilità di quelle donne che non sono nate tali. Oltre a ciò, la spesso precaria femminilità delle donne trans* deve essere vista come il pezzo mancante del puzzle del nuovo femminismo e non una negazione delle politiche femministe. Serano scrive «Finché le femministe lavoreranno per dare forza alla femminilità e rifuggiranno i significati insipidi e inferiori che la tormentano – debolezza, impotenza, fragilità, passività, frivolezza e artificiosità – quei significati continueranno a perseguitare ogni persona considerata donna o femminile». Riconoscendo che la femminilità è co-costruita e abitata da tutti i corpi, che siano maschili o femminili, trans* o cis, Serano non auspica solo un femminismo che includa le persone trans*, ma uno che abbracci attivamente la femminilità invece di abbandonare il concetto come se fosse un sinonimo di debolezza, dipendenza e paura.

Il lavoro di Serano è importante perché pone l’accento su come il femminismo sia riuscito a essere qualcosa che riguarda le donne e sul duro lavoro fatto per esporre le gerarchie di genere, riuscendo nell’impresa senza reinvestire nella femminilità. Infatti, molte versioni del femminismo vedono la femminilità con sospetto, significandola come un puro artificio, teatralità e, nei lavori di Judith Butler, come performance. Serano, al contrario, come moltə altrə teorichə trans*, resiste alla nozione che vede la femminilità, e complessivamente il genere, come performance («Se sentirò dire a un’altra persona che “il genere è una performance”, penso che la strangolerò»). Sebbene riconosca che le donne trans* co-costruiscano la femminilità insieme alle donne cisgender, Serano, e altrə con lei, si preoccupa del fatto che adottare una teoria della performatività possa implicare che tutto ciò che è trans* non sia reale, materiale o autentico. Tuttavia, questa resistenza alla nozione di performatività di genere crea un’altra fonte di antagonismo che opera al fianco della divisione tra femminismo radicale e trans*femminismo, ossia la distinzione tra teoria queer e teoria trans*.

All’interno della teoria trans*, l’idea più influente di Butler ammette che tutti i corpi sono sottomessi a delle norme di genere, ma che certuni ripetono tali norme fino all’assurdo, liberandoci dalle limitazioni che esse portano con sé. In Questione di genere (1990), Butler ha riscritto la storia del femminismo liberale e addirittura parti della filosofia Occidentale ponendo al centro di entrambi la femminilità. Butler afferma che così come la donna mascolina era impensabile all’interno del femminismo francese troppo fedele a una visione del genere e della femminilità stabili, la donna trans* era allo stesso modo impensabile per la filosofia e la psicoanalisi continentali. Ma Butler non ha mai affermato che la variabilità di genere significasse flessibilità. Infatti, in Questione di genere spiega il genere come qualcosa di costrittivo, non flessibile. Nel libro seguente uscito nel 1993, Corpi che contano, Butler risponde alle interpretazioni sbagliate dei suoi lavori precedenti, in particolare a quelle riguardanti la flessibilità, e tenta di nuovo di sottolineare l’inflessibilità della condizione di genere, la sua resistenza alle azioni volontarie e la sua disponibilità esclusiva a una ri-significazione discreta.

Se in Questione di genere il corpo butch creava problemi alle interpretazioni prestabilite della categoria “donna”, in Corpi che contano quel corpo viene utilizzato per problematizzare l’interpretazione del potere maschile incapace di concepire la mascolinità senza gli uomini. Tuttavia, in nessuno di questi due libri, il genere è una scelta; piuttosto è l’inflessibilità di una dedizione tutta femminile alla mascolinità che funge da spina nel fianco alle concezioni del femminismo e della psicoanalisi relative al fallo. Da ultimo, in Fare e disfare il genere (2004), Butler ritorna al suo aggrovigliato interesse per la transessualità, l’intersessualità e il corpo transgender per affermare che la stabilità del genere interpreta un ruolo cruciale nella produzione delle categorie dell’“umano”. Difatti, molta della nostra comprensione dell’umano sorge da e presuppone la normatività di genere come fondamento per altri modelli dell’essere. In questo libro, esige che il modo di vivere trans* venga riconosciuto.

Sebbene critichi fortemente la nozione fondamentalista del genere del corpo, le idee di Butler sulle politiche trans* spesso vengono messe in discussione. In particolare, l’opinione di Butler che il genere sia performatività è stata rifiutata da un gran numero di teoricə trans* in quanto negazione del fatto che alcune persone trans* abbiano bisogno di operazioni di riassegnazione di genere. La spiegazione più complessa dei sospetti riguardo alla visione delle tematiche trans* di Butler è stata fatta da Jay Prosser nel suo Second Skins: The Body Narratives of Transexuality (1998). Prosser analizza quali effetti possa avere avuto la teoria della performatività di genere sulla comprensione emergente della transessualità. Afferma anche che nonostante tutto il discorso sulla “materialità” e “l’incarnazione”, è proprio il corpo a scomparire dentro le categorie astratte di genere, sessualità e desiderio. Prosser dissente anche con il modo in cui il corpo trans diviene l’epitome della plasticità dei corpi in molte discussioni post-strutturaliste sul genere. Scrive:

L’allineamento queer con la performatività transgender rappresenta l’esistenza di un senso queer nella ricerca di uno “scopo più alto” di per sé; difatti, ci sono traiettorie transgenere, in particolare transessuali, che aspirano a ciò che questo schema svaluta. In particolare, ci sono persone trans che cercano in modo molto evidente di non essere performative, ma di essere fattuali, semplicemente di essere.

Il lavoro di Prosser ha avuto una grande influenza in quanto articola molti scetticismi che lə teoricə trans* hanno nei confronti delle evocazioni queer di flessibilità, plasticità e performatività di genere. Questa enfasi sulle “vere persone trans*” ha rappresentato un intervento significativo negli anni ’90, giunto proprio in un momento in cui le persone trans*, in ambiente medico e psichiatrico, venivano viste come deliranti e patologiche. Tuttavia, Prosser non era l’unico a criticare la performatività di genere. La sua critica nei confronti di Butler era densa teoricamente, ciononostante un’ulteriore versione della stessa poteva essere trovata in diversi lavori e attivismi trans*, portati avanti da persone come Stephen Whittle, Jason Cromwell e Viaviane K. Namaste. La spinta di questo rifiuto del poststrutturalismo riguardava il fraintendimento tra la “performatività” e la “teatralità”. Questa nozione di performance teatrale dell’individuo era percepita da alcunə attivistə trans* come in contrasto con il senso di “realtà” che faticavano a raggiungere. Certo è che questi malintesi sulla performatività dipendevano dal fatto che questa venisse erroneamente rappresentata come flessibilità. In questo senso, l’interpretazione sbagliata di Butler ha permesso un contraccolpo da parte delle persone trans* contro il femminismo radicale e il femminismo post-strutturalista, e il campo si è ben presto polarizzato.

Più di recente, tuttavia, la teoria trans* ha fatto un passo indietro e, nel lavoro di J.R. Latham e Micha Cárdenas, è emersa una nuova interpretazione della “realtà trans” accanto a un profondo coinvolgimento con le nozioni di performance e performatività. La tensione che sembrava animare la critica di Prosser a Butler viene ora dissipata all’interno del discorso trans*femminista, che prende in prestito sia dalle narrative trans* degli anni precedenti sia dalla teoria del genere di Butler. Il lavoro di Latham afferma non solo che le persone trans* sono “reali”, ma che il concetto di realtà stesso necessita di un aggiornamento proprio grazie all’espansione delle norme di genere che sono risultate dalla rinnovata visibilità della comunità trans*. Il lavoro di Latham è ricco di sfumature, prende spunto da un’ampia ricerca etnografica sulle esperienze delle persone trans* con la chirurgia, il trattamento psichiatrico, il sesso e la famiglia. Cárdenas si concentra a sua volta su un’ampia interpretazione della “realtà” e ha scritto testi su ciò che chiama “Il Transreale”.

Sebbene sia stato oggetto di numerose critiche da parte della comunità trans*, il concetto di “performatività di genere” portato da Butler ha in effetti dotato lə teoricə trans* dell’inquadramento empirico necessario a respingere in nome dell’essenzialismo le identità normative e gli sguardi feticizzanti che vengono spesso diretti ai corpi trans*. Nei suoi primi due libri, Questione di genere e Corpi che contano, Butler ha fatto lo sforzo filosofico che ci ha permesso di ripensare le ontologie del corpo separate dal concetto di un genere stabile e fondativo. Affermando che il sesso, la parte materiale del corpo, è genere di per sé, ha suggerito che i corpi vengono prodotti dal discorso più che esserne la fonte. Una volta che la nostra comprensione di realtà, materialità e ideologia è stata ricostruita in accordo con queste inversioni, diventa impossibile pensare alla transizione di genere in un modo che non dipenda dal modello lineare di trasformazione in cui il corpo femminile diventa maschile e il corpo maschile diventa femminile. Il lavoro di Butler ha reso possibili le narrazioni eccentriche sull’essere e il divenire e spinto fuori la mascolinità dal centro delle nostre inchieste filosofiche. Ci troviamo tuttə nello spazio che lei ha creato.

Nella terza decade del ventunesimo secolo, lo stallo tra il femminismo radicale e il trans*femminismo continua a rappresentare una tematica viva e urgente. Nel maggio del 2016 il Transgender Studies Quarterly in un numero dedicato al “Trans/Femminismo” ha ospitato un saggio introduttivo della editor Susan Stryker e dalla studiosa di teoria trans* di lunga data Talia M. Bettcher. In questo pezzo, Stryker e Bettcher esprimono il loro sconcerto relativamente «al ritorno a un’avversione nei confronti delle persone transgender» nei circoli femministi, e citano un libro di Jeffreys e alcuni articoli su Caitlyn Jenner a supporto della loro affermazione nei quali si assiste a «un’escalation della battaglia attorno al discorso pubblico». Tuttavia, e a loro credito, va detto che Stryker e Bettcher sono più interessate a delineare il trans*femminismo che emerge dall’interno dei movimenti trans* piuttosto che a continuare a investire in una discussione potenzialmente controproducente con femministe come Jeffreys, che non sono rappresentative della nuova generazione del pensiero o dell’attivismo femminista.

Stryker e Bettcher sottolineano, per esempio, l’importanza che la definizione di intersezionalità fatta da Kimberlé Creshaw ha per l’emergente posizione trans*femminista e menzionano le biografie di numerosi uomini e donne trans* nerə che rappresentano più traiettorie di non conformità di genere rispetto a quelle che l’impasse tra le donne trans* e il femminismo bianco potrebbero implicare. L’intersezionalità rimane un mezzo estremamente importante all’interno di ogni tentativo di comprendere l’arco storico di relazioni tra le persone trans* e le comunità femministe e queer proprio perché, mentre le donne bianche sono spesso esclusivamente concentrate su questioni relative alla femminilità, le persone nere non si possono permettere un singolo obiettivo. Il collettivo Combahee River è esemplare in questo senso, e moltə studiosə di recente si sono concentratə sul loro manifesto perché propone un modello di organizzazione intersezionale e politicamente malleabile. Stryker e Bettcher si concentrano anche sulla vita di Sylvia Rivera, donna trans* e leader delle rivolte di Stonewall, portandola come prova di un’articolazione dei principi femministi all’interno di un promettente movimento di liberazione trans*:

Nel 1973, quando Sylvia Rivera, veterana di Stonewall e cofondatrice del Sweet Transvestite Action Revolutionaries (STAR), si è fatta strada sul palco del raduno del Cristopher Street Liberation Day di New York, dopo essere stata bloccata dalle femministe lesbiche antitrans e dai loro sostenitori gay, ha parlato con aria di sfida della sua esperienza personale di stupro e violenze da parte di uomini eterosessuali predatori con cui era stata incarcerata, e del lavoro che lei e altre persone coinvolte in STAR stavano facendo per supportare altre donne trans incarcerate. Ha rimproverato la folla per non supportare a sufficienza le persone trans che subivano esattamente la stessa violenza di cui le femministe parlavano e che denunciavano. Con il brio che la contraddistingueva, affermò che «le donne che hanno combattuto per i loro cambi di sesso, o per diventare donne, rappresentano la liberazione delle donne».

Come notano in modo astuto Stryker e Bettcher, Rivera articola una visione davvero liberatoria della femminilità, per di più una attorno alla quale possono coalizzarsi numerosi obiettivi femministi, se si prescinde dall’impasse apparentemente inevitabile tra le femministe lesbiche e lə possibilə alleatə delle persone trans.

In particolare, il trans*femminismo in altre parti del mondo, come l’America latina, ha meno probabilità di arrivare a questa impasse. Claudia Sofía Garriga-López, per esempio, ha scritto diffusamente riguardo al trans*femminismo in Ecuador, che descrive come «il progetto politico originario radicato nella politica pratica» che interpreta la liberazione trans* come centrale nella lotta ai sistemi patriarcali. Questa particolare versione del femminismo riconosce i punti in comune della battaglia condivisa da sex worker trans*, casalinghe, membri di una gang, punk rocker e altrə che condividono “simmetrie sottostanti”, un concetto coniato da Elizabeth Vasquez dell’organizzazione trans*femminista ecuadoreña Patrulla Legal.

In un articolo intitolato “Transfeminist Crossroads”, Garriga-López racconta la storia di compromessi e conflitti, di visioni condivise e lealtà divise, che hanno tormentato un gruppo di attivistə trans*femministe in Ecuador durante il tentativo di far approvare una legge che permetteva alle persone di indicare il proprio genere invece che il sesso attribuito alla nascita nei documenti identificativi. Questa lotta non è terminata con l’esito sperato: anche se le persone trans* hanno guadagnato il diritto a cambiare il proprio sesso e a ottenere un “documento identificativo alternativo” speciale, il gruppo non è riuscito a persuadere il legislatore che cambiare l’indicazione del sesso con il genere nei documenti dovrebbe essere universale e applicabile a chiunque. L’obiettivo era proteggere le persone trans* dall’esposizione inevitabile che devono affrontare quando cambiano l’indicazione del loro sesso sui documenti identificativi, contro l’opportunità, insieme a tutte le altre persone, di indicare il proprio genere in base al loro desiderio. Questo diritto sarebbe stato davvero trasformativo e avrebbe rappresentato un obiettivo più ampio del trans*femminismo.

Ciononostante, Garriga-López trae speranza da questo movimento in erba e lo porta a prova del fatto che «il transfemminismo non è una forma di solidarietà unidirezionale da parte delle femministe non trans verso le persone trans» ma piuttosto sono «lə attivistə trans ad essere state in prima linea nelle lotte LGBTQIA+ e femministe per molti decenni, e la categoria del “transfemminismo” segnala l’articolazione di queste parti in una visione politica coesa». Questo punto è cruciale in ogni ricerca in direzione di una visione molteplice del futuro trans*, lontano dalle lotte intestine. In altre parole, il femminismo è sempre stato articolato dallə attivistə trans* e l’attivismo trans* è da sempre femminista. La ricerca di Garriga-López amplia il raggio d’azione della conversazione e ci ricorda di quanto limitato sia il paesaggio di Stati Uniti ed Europa rispetto all’interpretazione globale delle politiche trans*. Mentre lə attivistə negli Stati Uniti, nel Regno Unito e in Europa si accontentano del “riconoscimento di genere”, restringendo i loro obiettivi all’interno delle politiche di riconoscimento che guidano il neoliberalismo, il trans*femminismo nel resto del mondo, come possiamo vedere dal caso dell’Ecuador, si pone obiettivi molto più ampi che non tendono a identificare le persone trans* ma piuttosto a portare l’esperienza trans* a tuttə. Qui, abbiamo uno scorcio di un trans*femminismo che unisce le esperienze delle persone di genere non conforme a altri corpi che sono stati sottoposti a discriminazione.

Ted Eytan, CC BY-SA 2.0 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0, via Wikimedia Commons: First trans solidarity rally and march, Washington, DC USA

In questo nuovo panorama di potere e dominio che sta emergendo all’inizio del cambiamento delle meccaniche neoliberali di inclusione, le politiche post-democratiche di esclusione violenta e la costrizione all’omogeneità, dobbiamo situare le minoranze sessuali e di genere attentamente piuttosto che dichiarare uno status predeterminato di precarietà o potere. L’obiettivo del trans*femminismo globale, dopotutto, non sarà semplicemente il miglioramento delle opportunità per le donne trans*, ma la creazione di un trans*femminismo che operi a favore di tutte le donne. Di conseguenza, mentre lə attivistə trans* tentano di espandere le categorie del corpo oltre il binarismo, non dobbiamo cercare un modo migliore e più preciso di descrivere noi stessə, ma modi migliori e approcci più diversificati di pensare al genere e alla povertà, al genere e all’educazione də bambinə, al genere e al lavoro, al genere e al piacere, al genere e alla punizione. Numerosi modelli di femminismo del passato si sono fermati molto lontano dalla solidarietà globale e tendevano a focalizzarsi sulle riforme più favorevoli per le donne bianche e borghesi.

Questo avviene in parte a causa della miopia del femminismo liberale e aziendalista (in stile lean-in per esempio) e in parte perché le “donne” sono una categoria talmente ampia che trovare un terreno comune è quasi impossibile. Non è detto che il trans*femminismo riuscirà necessariamente a superare questi ostacoli, ma può esercitare una pressione sufficiente sulla categoria “donna” da sfidare e rifiutare le sue tendenze universalistiche. Nell’entrare in questa nuova era di patriarcato senza ostacoli e razzismo, incarnati da numerosi esponenti politici, il trans*femminismo ha molto lavoro da fare. Non è il mio intento offrire qui (o da altre parti) un programma chiaro per un mondo trans*femminista, ma credo che, come le femministe in Ecuador, dovremmo operare sul presupposto che i cambiamenti che risultano positivi per le donne trans* beneficeranno tuttə.

Questo articolo, tratto dalla rivista Boston Review, è stato scritto dalla professor Jack Halberstam. Potete trovare l’articolo originale qui.

Traduzione a cura di: <a href="https://www.ilfemminismotradotto.it/author/valentina/" target="_self">Valentina Pesci</a>

Traduzione a cura di: Valentina Pesci

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